Af Rosa Munch Gelardi, Køge Gymnasium

'Det absurde teater' er et begreb der dækker over en række dramatikeres arbejde, det meste af det skrevet i 1950'erne og 1960'erne. Udtrykket stammer fra et essay af den franske eksistentialist Albert Camus, der i værket Sisyfos-myten fra 1942 formulerer den menneskelige situation som absurd. Camus' ordvalg giver anledning til betegnelsen absurdisme, som imidlertid betegner den kunstneriske (Kunstnerisk behandling skal her forstås som både litterær og dramatisk behandling af emnet) behandling af eksistentialismen.

Det absurde teater hænger altså i sit fundament sammen med eksistensfilosofien, hvorfor jeg vil starte med en præsentation af denne.

Eksistentialismen betegner dels en filosofisk retning og dels en hel strømning i det 20. århundredes tænkning og litteratur. Udgangspunktet for eksistentialismen er oplevelsen af tilværelsen som menings- og formålsløs, bestemt af tilfældigheder (Bryld, Carl Johan mfl.: 205).

Synet på tilværelsen er præget af begreber som fremmedgørelse og meningsløshed, men fremkalder både en følelse af frihed og af angst, da det er netop denne tomhed, der stiller krav til det enkelte menneske om at give tilværelsen mening. Således, siger eksistentialisterne, er mennesket summen af sine handlinger, kan kun skabe mening med livet gennem handlinger, men handler alligevel næsten altid midlertidigt og ustabilt (Wikipedia, den frie encyklopædi: http://da.wikipedia.org/wiki/Eksistentialisme).

I perioden efter 2. Verdenskrig kommer den eksistentialistiske tilværelsesforståelse for alvor til at præge de kunstneriske udtryk i litteratur og dramatik. Eksistentialismen var på dette tidspunkt ingenlunde et nyt fænomen, da idegrundlaget allerede i midten af 1800-tallet var blevet introduceret af blandt andre den danske forfatter og filosof, Søren Kierkegaard (Lund, Erik: 353). Men de to verdenskrige skaber grobund for en fornyelse af eksistentialismen.

Hvor Kierkegaards eksistentialisme har som udgangspunkt at Gud findes, giver dette ikke længere mening for eksistentialisterne. Mange eksistentialister bryder med religionsbegrebet, og det bliver mere og mere almindelig anskuelse, at det ikke giver mening at leve for at komme i himlen. Den kristne tro på alt det gode var blevet sat alvorligt på prøve af verdenskrigenes rædsler, hvilken for eksistentialisterne viser alle faste formers forgængelighed og klargør den meningsløse vilkårligheds.

Især 2. verdenskrig sætter et mærke i den menneskelige bevidsthed, og satte samtidig spørgsmålstegn ved holdbarheden af ideologier, idealer og religion. En kombination af det religiøse grundlags forsvinden, sammenbruddet af de traditionelle livssyn og den situation, verdenskrigene havde stillet verden i, giver altså anledning til følelsen af en verden i opløsning. Herfra opblomstrer en ny, ateistisk eksistentialisme med det udgangspunkt, at mennesket skaber sig selv, sin verden, sin religion og altså vigtigst af alt - sin egen mening med livet.

Man taler oftest om Albert Camus og Jean Paul Sartre som typiske repræsentanter og vigtigste hovedskikkelser i den fornyede, moderne eksistentialisme (Fibiger, Johannes med flere: 363+367). Denne tager udgangspunkt i erkendelsen af eksistensens absurditet i en gudløs verden. Modsat alle andre ting i verden, der på forhånd er givet en almen identitet, er menneskets væsen noget der først skal findes, hvilket kun mennesket selv kan gøre. Dermed er mennesket summen af sine handlinger.

I essayet Eksistentialisme er en humanisme skriver Sartre, at "eksistensen går forud for essensen" (Fibiger, Johannes med flere: 367. Af Eksistentialisme er en humanisme, linje 2-3). Her skal essensen forstås som en indre kvalitet af konstant størrelse, som altså ikke er givet på forhånd. På den måde forklarer han, at der ikke findes nogen objektiv plan, hverken med mennesket eller med omverdenen. I eksistentiel optik er det netop denne sandhed der kolliderer med vores forventninger til verden, til eksistensen, og det er hvad der gør tilværelsen absurd og fremmaner den eksistentielle angst.

Et væsentligt nøgleord i forbindelse med den ateistiske eksistentialisme er således absurditeten. Derfor bliver betegnelsen for den kunstneriske behandling af eksistentialismen nu absurdisme, hvor disse problemstillinger behandles tematisk i litteraturen, men giver også anledning til opblomstringen af en ny genre indenfor teater.

Eksistentialismen på scenen

Den eksistentialistiske tilværelsesforståelse sammenfattes i den sætning, at livet er absurd. På den måde hænger det absurde teater i sit grundlag sammen med eksistentialismen, og kan således betegnes som dramatisk behandling af eksistensfilosofien.

Teaterformen repræsenteres blandt andre af store forfatterskaber som Eugene Ionesco, Jean Genet, Harold Pinter og naturligvis Samuel Beckett (Lund, Erik: afsnit 32 - Absurditet, side 359), som alle deler den betragtning, at mennesker nedarver et univers, der er ude af takt. Meningen med livet er uforståelig eller ikke-eksisterende, og menneskets plads i verden er meningsløs. Det er konfrontationen med dette, som det absurde teater håber at opnå og måske dermed chokere publikum ud af den mekaniske, bevidstløse tilværelse.

I absurd teater behandles meningsløsheden gennem et omfattende sammenbrud som konsekvens af en sammenbrudt virkelighed, men uden at publikum bliver givet de klassiske nøgler til forståelse. Igen bliver det op til individet selv at skabe meningen. Derfor er der også et hav af tolkningsmuligheder for beskuerne.

Det absurde teater udformer sig som det gør, ud fra tanken om, at den eksistensfilosofiske livsforståelse kun kan rummes i et knust udtryk: sproget bliver nonsenstale, scenerummet er anonymt, værdierne bryder sammen og handlinger bliver uden formål.

Det er antinaturalistisk af to årsager:

1. det udspiller sig i et enkelt, anonymt og derfor mere eller mindre almengyldigt scenerum og kendetegnes ved sin mangel på handling og intrige. På den måde gør det op med naturalismen og det traditionelle aristoteliske drama, hvor netop handling, konflikt og udvikling er afgørende (Metaforisk dramaturgi (det absurde teater) i forhold til det aristoteliske drama. Jan Esmann; http://www.janesmann.com/Articles/Dramaturgi.html).
2. Det bestræber sig på at beskrive tilstande frem for at forløse spænding, netop fordi temaet er den tilsyneladende meningsløshed. Derfor finder man i det absurde teater heller ikke dybe, psykologiske karaktertegninger, men derimod relativt anonyme, historieløse og mekaniske typer. Alt dette uddybes i den følgende analyse.

Af Erik Jerlung, Køge Gymnasium

1. Antropologisk udgangspunkt

I forhold til f.eks. dyrenes blotte tilstedeværen har mennesket en ganske særlig måde at være til på, som SK karakteriserer gennem ordet eksistens (ek-sistens = stående ud fra). I betegnelsen ligger der ikke blot, at mennesket har mulighed for at forholde sig til sit liv - men også en indbygget fordring om at gøre det. Menneskelivet er for SK således ikke en blot og bar naturlig proces, der giver sig selv uden videre, men det betyder langt fra, at han hermed benægter de biologiske (og de efterfølgende sociale, kulturelle, historiske) nødvendigheder, der omgiver og determinerer mennesket. For ham er det imidlertid det vigtigste, hvad vi gør med det, vi er blevet gjort til. Mennesket er på denne måde en enhed af nødvendighed og mulighed, og det indebærer en begrænset, endelig frihed (i modsætning til henholdsvis Guds ubegrænsede, uendelige frihed og dyrenes totale ufrihed). Mennesket har altså ikke frihed til at vælge hvad som helst, men netop frihed til at vælge, hvorledes det vil forvalte denne frihed.

I valgets øjeblik sættes der skel mellem fortiden, menneskets tidligere liv og handlinger, hvis konsekvenser, det nu skal forholde sig til, og fremtiden, det projekt mennesket hermed kaster sig ud i. Mens dyrets liv ureflekteret udfolder sig i tiden, er det karakteristisk for mennesket, iflg. SK, at det lever i timelig-heden (altså forholder sig til tidens begreb, inklusive den prekære bevidsthed om døden, som mennesket er ene om).

2. Stadierne

Ud fra denne karakteristik af den menneskelige eksistens tegner SK en række eksistentielle muligheder, de såkaldte stadier, der hierarkisk overlejrer hinanden, idet hvert højere trin inkluderer og omtolker de forudgående:

Det æstetiske stadium

Æstetikeren er gennem angsten blevet konfronteret med den eksistentielle fordring. Angsten er modsat frygten genstandsløs, eller rettere: dens genstand er netop intet, dvs. tilværelsens fundamentale tomhed og absurditet. Over for angsten og den skræmmende og krævende frihed, den åbenbarer, viger æstetikeren tilbage eller flygter slet og ret. Et eksempel herpå er spidsborgeren, der fortrænger ubehaget og helliger sig den materielle stræben, bliver "Fuglekonge" f. eks. Et andet er romantikeren, der higer efter "Poesiens blaa Blomst". Begge er de karakteriseret ved at have deres egentlige livsindhold uden for sig selv.

Ironikeren peger ud over det æstetiske ved at have gennemskuet dets hulhed, men han er ude af stand til at anvise et gyldigt alternativ (jvf. de blændende vittige men også desperate forslag til bekæmpelse af den altomfattende "Kiedsommelig-hed" i "Vexel-Driften"). Ironikeren "har et godt Humeur, men han har ingen Humor".

At "leve i Fortvivlelse" er SKs betegnelse for de æstetiske livsholdninger.

Det etiske stadium

Etikeren overtager gennem valgets kategori ansvaret for sit liv og sætter samtidig skel mellem "godt" og "ondt", der først eksisterer i kraft af det etiske valg. I modsætning til æstetikeren, der lever "i Momentet", satser etikeren på pligt og regelbundethed. Med tilværelsens meningsløshed som den stadige baggrund søger etikeren at skabe "mening" og "sammenhæng" i sit liv gennem bevidste og ansvarsfyldte valg af eksistentielle muligheder (jvf. f. eks. uddraget fra "Ligevægten....."). Men med ansvaret følger også skyld og anger i forhold til valgets konsekvenser.

Ligesom ironien peger ud over det æstetiske, peger humoren for SK ud over det etiske. I modsætning til den skarpe, kritiske ironi forsøger den udglattende humor at forsone mennesket med tilværelsen - uden rigtig at kunne tro på en sådan forsoning. Der er, som om humoristen har indset, at han ikke etisk, alene i kraft af sig selv, gennem angeren kan sone sin skyld; for hertil kræves en transcendent, guddommelig indgriben. Han erkender med andre ord, at livet er forbundet med lidelse, "men saa er det, at Humoristen gjør den svigefulde Vending og tilbagekalder Lidelsen i Spøgens form".

Det religiøse stadium

Det religiøse menneske anerkender til gengæld fuldt ud, at den skyld, som ikke lader sig angre bort, er identisk med synd i religiøs forstand; og denne synd kan kun hæves ved Guds indgriben. SK skelner mellem to religiøse typer:

Religiøsiteten A. betegner den inderlige religiøsitet i "Frygt og Bæven" for Herrens Dom, men hvor man alligevel tror på Guds tilgivelse - på trods af al menneskelig sandsynlighed ("den objective Uvished"). Abraham, der på Guds bud er rede til at "suspendere det ethiske" og ofre sin elskede søn Isaac, er en sådan type.

Religiøsiteten B. betegner religiøsiteten i egentlig kristelig forstand. Her fordres det af den troende, at han udover bestemmelserne i A. også underkaster sig det paradoks, at den evige, tidløse Gud - i skikkelse af Jesus - træder ind i tiden og historien:

Der existerer da et enkelt Menneske, han seer ud ligesom andre Mennesker, voxer op ligesom andre Mennesker, gifter sig, har en Næringsvei, er betænkt paa sit Udkomme for den Dag imorgen, som det bør sig et Menneske. /...../ Dette Menneske er tillige Guden. (Philosophiske Smuler, s. 45).

Den kristne fordring, som SK ser den, er på én gang en hån mod al fornuft og et ultimativt krav om "Jesu efterfølgelse".

3. Subjektiviteten

SK er i skarp opposition til Hegels filosofiske system. På trods af sin store beundring for Hegel må han vende sig mod "Systemets" alment abstrakte karakter, dets forestilling om en mulig objektiv erkendelse, samt dets krav på at være afsluttet og altomfattende:

Det gaaer de fleste Systematikere i Forhold til deres Systemer som naar en Mand bygger et uhyre Slot og selv boer ved siden af i en Ladebygning: /..../ Aandelig forstaaet maa en Mands tanker være den Bygning, hvori han boer - ellers er det galt. (Papirer, B. 7, s. 33).

Men et konkret eksisterende menneske lever selv i tiden og er selv en del af tilværelsen. Hans liv kan først - om overhovedet - sammenfattes ved døden, og da netop ikke af ham selv. For ham er livet således en subjektiv inter-esse (mellemværende), et inderligt, lidenskabeligt, aldrig afgjort projekt og problem.

Sandhed i eksistentiel forstand bliver derfor i høj grad et konkret og subjektivt anliggende. Objektiv viden, hvis værdi SK selvfølgelig ikke benægter, vil altid kun være en "Approximation", en tilnærmelse til en sandhed, der i øvrigt hele tiden flytter sig i takt med f.eks. forskningens fremskridt. Men den eksisterende, for hvem afgørelsen er "livet om at gøre", kan ikke nøjes med at være 3/8 menneske!

I Lidenskabens Afgjørelses Øieblik, hvor Veien svinger af fra den objektive Viden, seer det ud som var dermed den uendelige Afgjørelse færdig. Men i samme Øieblik er den Existerende i Timeligheden, og det subjektive Hvorledes er forvandlet til en Stræben [ ..... ]

Naar Subjektiviteten er Sandheden, maa Sandhedens Bestemmelse tillige indeholde i sig et udtryk for hiint Veiskille [....] Her er en sådan Definition paa Sandhed: den objektive uvished, fastholdt i den meest lidenskabelige Inderligheds Tilegnelse, er Sandheden, den høieste Sandhed der er for en existerende. Der hvor Veien svinger af [....] bliver den objektive Viden sat i Bero. Objektivt har han da kun Uvisheden, men netop dette strammer Inderlighedens uendelige Lidenskab, og Sandheden er netop dette Vovestykke, med Uendelighedens Lidenskab at vælge det objektivt Uvisse. (Afsluttende uvidenskabeligt Efterskrift, s. 189)

4. Søren Kierkegaards meddelelsesform

SKs "filosofi" kan ikke kommunikeres som et ligefremt, objektivt "budskab". Der er ikke noget filosofisk system, endsige nogen "sandhed" at formidle, al den stund en væsentlig del af hans indsats netop består i et opgør med den slags forestillinger. Derfor bliver SKs meddelelsesform i høj grad indirekte, dialektisk og maieutisk (Jvf. Sokrates' "jordmoder-metode"):

Den subjektive Tænkers Form, hans Meddelelses Form er hans Stiil. Hans Form må være ligesaa mangfoldig som de Modsætninger ere, han holder sammen. Det systematiske ein, zwei, drei, er en abstrakt Form, som derfor ogsaa maa komme i forlegenhed hver Gang den skal anvendes paa det Concrete. I samme grad den subjektive Tænker er concret, i samme grad maa ogsaa hans Form være concret dialektisk. /..../

Men Existents-Virkelighed lader sig ikke meddele; og den subjektive Tænker har i sin egen ethiske Existents sin egen Virkelighed. Naar Virkelighed skal forstaaes af Trediemand, maa den forstaaes som Mulighed, og en meddeler, der er sig dette bevidst, vil derfor agte paa, at hans Existents-Medde-lelse, netop for at være i Retning af Existents, maa være i Mulighedens Form. (Afsl. uvid.sk. Efterskrift, s. 347-48)

Derfor benytter SK sig i store dele af forfatterskabet sig af et sindrigt konstrueret system af indbyrdes uenige eller hinanden supplerende opdigtede pseudonymer som udgivere eller forfattere til hans forskellige værker. Blandt disse kan nævnes Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Johannes Climacus. Dette spejlgalleri af fiktive forfattere suppleres endvidere af en udstrakt brug af romantisk mystifikation. Visse manuskripter er blevet fundet under besynderlige omstændigheder: i et mystisk skrin, fisket op fra bunden af en skovsø, i et hemmeligt rum i en sekretær, købt hos en marskandiser. Spillet bliver ikke mere gennemskueligt af, at SK faktisk selv står som udgiver af en del af de pseudonyme værker.

Men fra det egentlige forfatterskabs begyndelse (1843) har han direkte og i eget navn henvendt sig til offentligheden gennem en række "opbyggelige taler", fromme kristne prædikensamlinger, som kun få i samtiden bemærkede, men som satte det pseudonyme forfatterskab i relief. SK kunne således hævde i 1850 (Om min Forfatter-Virksomhed), at hans hovedsynspunkter havde ligget fast fra forfatterskabets begyndelse af.

Fra forordet til den første af disse prædikensamlinger stammer følgende berømte henvendelse til læseren, "hiin Enkelte":

Uagtet denne lille Bog (som derfor blev kalden "Taler" ikke "Prædikener, fordi dens Forfatter ikke har Myndighed til at prædike /..../) kun ønsker at være, hvad den er, en Overflødighed, og kun begjerer at forblive i det Skjulte, som den blev til i Dølgsmaal, har jeg dog ikke taget Afskeed med den uden et næsten eventyrligt Haab. Forsaavidt den, ved at udgives, i uegentlig forstand paa en maade tiltræder en Vandring, lod jeg i en liden Stund mit Øie følge den. Jeg saa da, hvorledes den gik sin Gang ad eensomme Veie eller eensom ad de alfare. Efter en og anden lille Misforstaaelse, idet den blev bedraget af en flygtig lighed, traf den endelig hiin Enkelte, hvem jeg med Glæde og Taknemmelighed kalder min Læser, hiin Enkelte, hvem den søger, efter hvem den ligesom udstrækker sine Arme, hiin Enkelte, der er velvillig nok til at lade sig finde, velvillig nok til at modtage den, hvad enten den i Mødets Øieblik træffer ham glad og trøstig eller "mødig og tankefuld." (Atten opbyggelige Taler, s. 13)

5. Filosofi og fiktion

Kierkegaard hører til den slags filosoffer, man har kaldt digterfilosoffer. Nietzsche er et andet oplagt eksempel. Men allerede Platon, hvis dialektiske, maieutiske metode SK står i gæld til, bruger bevidst i sine dialoger iscenesatte rollespil, indlagte myter og andre litterære virkemidler.

Blandingen af fiktion og filosofi rejser klart nogle problemer; for hvor står Platon og Kierkegaard egl. selv i forhold til de fiktive personer og budskaber i deres tekster? Men fiktiviteten åbner også for alternative læsemuligheder: Fx kan man indvende over for Kierkegaards sindrige system af pseudonymer, at en enkelt signatur, SKs egen, ikke i sig selv er i stand til at garantere diskursens ægthed, et sandhedens sted uden for spillet, men den må selv sættes på spil blandt de andre pseudonyme stemmer, som blot endnu et muligt synspunkt.

Når man på denne måde vender Kierkegaard mod Kierkegaard, altså anvender hans egen argumentationsstrategi mod hans tekster, åbnes der et rum, hvor læseren, hin enkelte, gennem den fiktive identifikation må sætte sine egne eksistentielle værdier og normer, sin egen signatur, som indsats i dialog med teksterne.

[fra "Enten-Eller" (I843), I. Del, hvis Indhold repræsenterer "det æsthetiske Stadium". De følgende Smaastykker er fra, "Diapsalmata", Mellemspil; Ordet bruges i den græske Oversættelse af Davids Salmer om det Strengespil, der undertiden afbryder Teksten]

Menneskene ere dog urimelige. De bruger aldrig de Friheder, de har, men fordre dem, de ikke har; de har Tænkefrihed, de fordre Yttringsfrihed.

Jeg gider slet ikke. Jeg gider ikke ride, det er for stærk en Bevægelse; jeg gider ikke gaae, det er for ans trængende; jeg gider ikke lægge mig ned, thi enten skulde jeg blive liggende, og det gider jeg ikke, eller jeg skulde reise mig op igjen, og det gider jeg heller ikke. Summa Summarum: jeg gider slet ikke.

Af alle latterlige Ting forekommer det mig at være det allerlatterligste at have travlt i Verden, at være en Mand, der er rask til sin Mad og rask til sin Gjerning. Naar jeg derfor seer en Flue i det afgjørende Øieblik sætte sig paa en saadan Forretningsmands Næse, eller han bliver overstænket af en Vogn, der i endnu større Hast kjører ham forbi, eller Knippelsbro gaaer op, eller der falder en Tagsteen ned og slaaer ham ihjel, da leer jeg af Hjertens Grund. Og hvo kunde vel bare sig for at lee? Hvad udrette de vel, disse travle Hastværkere? Gaaer det dem ikke som det gik hiin Kone, der i Befippelse over, at der var Ildløs i Huset, reddede Ildtangen? Hvad Mere redde de vel ud af Livets store Ildebrand?

"Aldrig bør man tabe Modet; naar Ulykkerne optaarne sig forfærdeligst om Een, da seer man i Skyerne en hjælpsom Haand", saaledes talede Hans Velærværdighed Jesper Morten sidste Aftensang. Jeg er nu vant til at færdes meget under aaben Himmel, men har aldrig bemærket Sligt. For nogle Dage siden bliver jeg paa en Fodtour et saadant Phænomen vaer. Det var vel ikke egentlig en Haand, men ligesom en Arm, der strakte sig ud af Skyen. Jeg hensank i Betragtning: det faldt mig ind, blot nu Jesper Morten var tilstede, at han kunde afgjøre, om det var det Phænomen, han sigtede til. Som jeg staaer midt, i disse Tanker bliver jeg tiltalt af en Vandringsmand, der, idet han peger op mod Skyerne, siger: "seer De den Vandhose, det er sjeldnere at man seer en saadan i disse Egne; den river stundom hele Huse med sig". Ih Gud bevares, tænkte jeg, er det en Vandhose [skypumpe, EJ's anm.], og smurte Haser det bedste jeg kunde. Hvad mon velærværdige Hr. Pastor Jesper Morten havde gjort i mit Sted?

Jeg mangler overhovedet Taalmodighed til at leve. Jeg kan ikke see Græsset groe, men naar jeg ikke kan det, saa gider jeg slet ikke see derpaa. Mine Anskuelser ere flygtige Betragtninger af en "fahrender Scholastiker" [hentyder til Goethes Faust I. Del, hvor Mefistofeles kommer til Faust første gang, klædt som en farende skolast, dvs. en vandrende student., EJ's anm.], der i største Hast styrter gjennem Livet. Man siger, vor Herre mætter Maven før Øinene; det kan jeg ikke mærke: mine Øine ere mætte og kjede af Alt, og dog hungrer jeg.

Naar jeg staaer op om Morgenen, gaaer jeg strax i Seng igjen. Jeg befinder mig bedst om Aftenen, i det Øieblik jeg slukker Lyset, trækker Dynen over Hovedet. Endnu engang reiser jeg mig op, seer mig med en ubeskrivelig Tilfredshed om i Værelset, og saa god Nat, ned under dynen.

Lad andre klage over, at Tiden er ond; jeg klager over, at den er ussel; thi den er uden Lidenskab. Menneskenes Tanker ere tynde og skrøbelige som Kniplinger, de selv ynkværdige som Kniplings-Piger. Deres Hjerters Tanker ere for usle til at være syndige. For en Orm vilde det maaskee kunne ansees for Synd at nære saadanne Tanker, ikke for et Menneske, der er skabt i Guds Billede. Deres Lyster ere adstadige og dorske, deres Lidenskaber søvnige; de gjøre deres Pligter, disse Kræmmersjæle; men tillade sig dog ligesom Jøderne at beklippe Mønten en lille Smule; de mene, at om vor Herre holder nok saa ordentlig Bog, kan man nok slippe godt fra at narre ham lidt. Pfui over dem! Derfor vender min Sjæl altid tilbage til Det gamle Testamente og til Shakespeare. Der føler man dog, at det er Mennesker, der taler; der hader man, der elsker man, myrder sin Fjende, forbander hans Afkom gjennem alle Slægter, der synder man.

Det, Philosopherne tale om Virkeligheden, er ofte ligesaa skuffende, som naar man hos en Marchandiser læser paa et Skilt: Her rulles. Vilde man komme med sit Tøi for at faae det rullet, saa var man narret; thi Skiltet er blot tilsalgs.

Mit Liv er aldeles meningsløst. Naar jeg betragter dets forskjellige Epocher, da gaaer det med mit Liv som med det Ord Schnur i Lexikonnet, der for det første betyder en Snor, for det andet en Sønnekone. Der manglede blot, at det Ord Schnur for det tredie skulde betyde en Kameel, for det fjerde en Støvekost.

Usle Skjebne! forgjeves opsminker Du som en gammel Skjøge dit furede Ansigt, forgjeves larmer Du med Narrebjelderne; Du kjeder mig; det er dog det Samme, et idem per idem. Ingen Afvexling, altid Opkog. Kom Søvn og Død, Du lover Intet, Du holder Alt.

For mig er intet farligere end at erindre. Har jeg først erindret et Livsforhold, saa er Forholdet selv ophørt. Man siger, at Adskillelse hjælper til at opfriske Kjærlighed. Det er ganske sandt, men den opfrisker den paa en r en poetisk Maade. At leve i Erindringen er det fuldendteste Liv, der lader sig tænke, Erindringen mætter rigeligere end al Virkelighed, og den har en Tryghed, som ingen Virkelighed eier. Et erindret Livsforhold er allerede gaaet ind i Evigheden og har ingen timelig Interesse mere.

Foruden min øvrige talrige Omgangskreds har jeg endnu een intim Fortrolig - mit Tungsind; midt i min Glæde, midt i mit Arbeide vinker han ad mig, kalder mig til en Side, om jeg end legemlig bliver tilstede. Mit Tungsind er den trofasteste Elskerinde jeg har kjendt, hvad Under da, at jeg elsker igjen.

Det er dog den skjønneste Tid Forelskelsens første Periode, naar man ved enhver Sammenkomst, ethvert Øiekast henter noget Nyt hjem at glæde sig over.

Pigerne behage mig ikke. Deres Skjønhed forgaaer som en Drøm og som den Dag igaar, naar den er forbi. Deres Trofasthed - ja deres Trofasthed! Enten ere de troløse, dette beskjeftiger mig ikke mere, eller de ere trofaste. Hvis jeg fandt en Saadan, da vilde hun behage mig i Betragtning af, at hun var en Sjeldenhed, i Betragtning af Tidens Længde vilde hun ikke behage mig; thi enten blev hun bestandig tro, og da blev jeg jo et Offer for min experimenterende Iver, da jeg maatte holde ud med hende, eller der kom et Tidsrnoment, da hun hørte op, og saa havde jeg jo den gamle Historie.

Solen skinner saa skjønt og livligt ind i mit Værelse, Vinduet staaer aabent i det næste; paa Gaden er Alt stille, det er Søndag-Eftermiddag; jeg hører tydelig en Lærke, der uden for et Vindue i en af Nabogaardene slaaer sine Triller, uden for det Vindue, hvor den smukke Pige boer; langt borte fra en fjern Gade hører jeg en Mand raabe med Reier; Luften er saa varm, og dog er hele Byen som uddød. - Da mindes jeg min Ungdom og min første Kjærlighed - da jeg længtes, nu længes jeg kun efter min første Længsel. Hvad er Ungdom? En Drøm. Hvad er Kjærligheden? Drømmens Indhold.

ENTEN-ELLER

ET EXSTATISK FOREDRAG

Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; gift Dig eller gift Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du gifter Dig, eller Du ikke gifter Dig, Du fortryder begge· Dele. Lee ad Verdens Daarskaber, Du vil fortryde det; græd over dem, Du vil ogsaa fortryde det; lee ad Verdens Daarskaber eller græd over dem, Du vil fortryde begge Dele; enten Du leer ad Verdens Daarskaber, eller Du græder over dem, Du fortryder begge dele. Tro en Pige, Du vil foriryde det; tro hende ikke, Du vil ogsaa fortryde det; tro en Pige eller tro hende ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du troer en Pige eller Du ikke troer hende, Du vil fortryde begge Dele. Hæng Dig, Du vil fortryde det, hæng Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; hæng Dig eller hæng Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du hænger Dig, eller Du ikke hænger Dig, Du vil fortryde begge Dele. Dette, mine Herrer, er Indbegrebet af al Leve-Viisdom. [...]

[Jean-Paul Sartre (1905-1980), fransk filosof og forfatter. Deltog energisk i den franske modstandskamp mod den tyske besættelsesmagt. Han er den mest fremtrædende repræsentant for den filosofiske og litterære retning, der kaldes eksistentialismen. I den udvalgte tekst har Sartre gjort rede for hovedpunkterne i sin opfattelse af eksistentialismen. I slutningen af sin programerklæring Eksistentialisme er humanisme siger han: "Eksistentialisme er ikke andet end en bestræbelse for at drage alle konsekvenser af en sammenhængende ateistisk holdning."

Sartres forfatterskab omfatter en lang række filosofiske skrifter, essays, noveller, romaner og skuespil, hvoraf mange foreligger i dansk oversættelse. Her skal fremhæves romanerne: La nausée, 193⁸, på dansk: Kvalme, 1963, Les chemins de la liberte 1-4, 1945-50, på dansk: Frihedens veje 1-4, 1946-66. Novellesamlingen: Le mur. 1939, på dansk: Muren, 1946. Skuespillene: Les mouches. 1943, på dansk: Fluerne, 1946; Les mains sales, 1948, på dansk: Urene hænder, 1949; Les sequestres d'Altona, 11960, på dansk: Fangerne i A1tona, 1962].

Eksistentialisme er humanisme

af Jean-Paul Sartre

Hvad er egentlig det, man kalder eksistentialisme?

Det, som gør sagen indviklet, er, at der er to slags eksistentialister: For det første de, som er kristne, og blandt hvilke jeg regner Jaspers og Gabriel Marcel (katolikker), og for det andet de ateistiske eksistentialister, hvortil Heidegger og også de franske eksistentialister og jeg selv hører. Det, som de har tilfælles, er blot det faktum, at de mener, eksistensen går forud for essensen, eller, om De vil, at man må bygge på subjektiviteten. Hvad skal man egentlig forstå ved det? Når vi betragter en genstand, der er frembragt, som f. eks. en bog eller en papirkniv, så er denne genstand lavet af en håndværker, der er sat i gang af en forestilling; han støtter sig til forestillingen "papirkniv" og ligeledes til en forudgående fremstillingsteknik, der er en del af forestillingen, og som i grunden er en slags plan. Således er papirkniven på en gang en genstand, som frembringes på en bestemt måde, og som på den anden side er til en bestemt anvendelse. Man kan ikke antage, at en mand ville lave en papirkniv uden at vide, hvad den skal bruges til. Vi kan altså sige, for papirknivens vedkommende, at essensen - d.v.s. de samlede midler og egenskaber, som gør det muligt at lave den og at definere den - går forud for eksistensen. Og således er tilstedeværelsen af en papirkniv eller en bog, der ligger foran mig, bestemt. Vi har altså her et teknisk syn på verden, ved hvilket vi kan sige, at frembringelsen går forud for eksistensen.

Når vi tænker os en skabende Gud, så er denne Gud næsten altid gjort lig med en højerestående håndværker. Og hvilken lære vi end henholder os til, om det er Descartes' eller Leibniz', så forudsætter vi altid, at viljen mere eller mindre følger forstanden eller mere eller mindre tilpasser sig efter den, og at Gud, når han skaber, nøjagtig ved, hvad det er, han skaber. Således kan forestillingen om mennesket i Guds tanke lignes ved forestillingen om papirkniven i industri-tanken. Og Gud frembringer mennesket efter en bestemt teknik og en forestilling, akkurat ligesom håndværkeren laver en papirkniv efter en definition og en teknik. Således realiserer det individuelle menneske en bestemt forestilling, som er i den guddommelige forstand. I det 18. århundrede hos ateismens filosoffer er begrebet Gud afskaffet, men ikke i lige måde ideen om, at essensen går forud for eksistensen. Denne ide træffer vi næsten overalt. Vi finder den hos Diderot, hos Voltaire og endog hos Kant. Mennesket er i besiddelse af en menneskelig natur. Denne menneskelige natur, som er begrebet menneske, findes hos alle mennesker, og det vil sige, at hvert menneske er et enkelt eksempel på et universelt begreb: Mennesket. Hos Kant resulterer denne universalitet i, at skovmennesker, naturmennesket såvel som byborgeren, er tvunget ind i den samme definition og besidder de samme grundegenskaber. Og således går også her essensen forud for den historiske eksistens, vi møder i naturen.

Den ateistiske eksistentialisme, som jeg repræsenterer, er mere konsekvent. Den erklærer at dersom Gud ikke eksisterer, er der i det mindste et væsen, hos hvem eksistensen går forud for essensen, et væsen, som eksisterer, før det kan defineres ved et begreb, og dette væsen er mennesket eller, som Heidegger siger, den menneskelige virkelighed. Hvad betyder det her, at eksistensen går forud for essensen? Det betyder, at mennesket først eksisterer, er til, viser sig i verden, og at det defineres bagefter. Dersom mennesket, således som eksistentialisten opfatter det, ikke kan defineres, vil det sige, at det fra først af intet er. Det bliver til efterhånden, og det bliver, hvad det gør sig selv til:

Altså: der er ikke nogen menneskelig natur, fordi der ikke er nogen Gud til at udtænke den. Mennesket er simpelt hen, - ikke alene sådan som det begriber sig selv, men også sådan som det vil sig selv, og sådan som det opfatter sig selv efter eksistensen, sådan som det vil sig selv efter denne fremdrift mod eksistensen

Mennesket er ikke andet, end hvad det gør sig selv til. Dette er eksistentialismens første princip. Det er også det, man kalder subjektivitet, og som man bebrejder os under dette navn. Men hvad siger vi med det, andet end at mennesket har en større værdighed end en sten eller et bord? Vi påstår, at mennesket eksisterer først, d.v.s. at mennesket er til, før det kaster sig mod en fremtid, og at det er vidende om, at det projicerer sig ind i fremtiden. Mennesket er fra først af en plan, som oplever sig selv subjektivt, i stedet for at være noget mos, noget råddenskab eller et blomkålshoved. Der eksisterer ikke noget som helst forud for denne plan. Der er ikke noget i en intelligibel himmel. Mennesket bliver det, som det har planlagt at være. - Ikke det, det gerne vil være. Thi det, vi almindeligvis forstår ved at ville, er en bevidst afgørelse, som for de flestes vedkommende finder sted senere end det, man har gjort sig selv til. Jeg kan ville tilslutte mig et parti, skrive en bog, gifte mig ... men alt det er kun en tilkendegivelse af et mere originalt valg, mere spontant end det, man kalder vilje. Dersom imidlertid eksistensen virkelig går forud for essensen, er mennesket ansvarligt for det, det er. Og den første opgave for eksistentialismen må være at sætte ethvert menneske i besiddelse af det, det er, og lade hvile på det det fulde ansvar for dets eksistens. Endvidere, når vi hævder, at mennesket er ansvarligt for sig selv, vil vi ikke dermed sige, at mennesket kun er ansvarligt for sin egen individualitet, men det er ansvarligt for alle mennesker. Subjektivisme kan tages i to betydninger, og vore modstandere spiller på begge betydninger af ordet. Subjektivisme angår på den ene side den individuelle persons eget valg, og på den anden side det umulige i for et menneske at nå ud over subjektiviteten. Det er i det sidste, vi ser den dybe mening i eksistentialismen. Når vi siger, at mennesket vælger sig selv, mener vi ganske vist, at hver af os vælger sig selv; men deri ligger også, at vi i valget indbefatter alle mennesker. I virkeligheden er der ikke en af vore handlinger, der ikke, idet de skaber mennesket sådan som vi vil være, på samme tid skaber et billede af mennesket sådan som vi mener, det bør være.

At vælge at være sådan eller sådan, er på samme tid at bekræfte værdien af det, vi vælger. Thi vi kan aldrig vælge det onde. Det, vi vælger, er altid det gode, og intet kan være godt for os uden at være det for alle. Dersom eksistensen derfor går forud for essensen, og vi har i sinde at eksistere samtidig med at vi danner vort billede, så må dette billede gælde alle og for hele vor tidsalder. Således er vort ansvar meget større, end vi kunne være tilbøjelige til at antage; thi det omfatter hele menneskeheden. Dersom jeg er arbejder, og jeg vælger at melde mig ind i en kristelig sammenslutning i stedet for at være kommunist, fordi jeg ved dette medlemskab vil angive, at resignation egentlig er, hvad der anstår mennesket bedst, at menneskeriget ikke skal befæstes her på jorden, så tager jeg ikke blot mit eget tilfælde med i afgørelsen: jeg resignerer på alles vegne, og følgelig har min holdning forpligtet hele menneskeheden. Og dersom jeg, hvad der er mere individuelt, agter at gifte mig, sætte børn i verden, - ja, så (selv om dette giftermål udelukkende afhænger af min egen situation, min lidenskab eller mit ønske) binder jeg derved ikke alene mig selv men hele menneskeheden til monogami. Jeg er ansvarlig for mig selv og for alle, og jeg skaber et bestemt billede af mennesket, jeg vælger. Idet jeg vælger mig selv, vælger jeg mennesket.

NOTER:

Descartes og Leibniz - 1600tals-filosoffer

Diderot, Voltaire, Kant - oplysningsfilosoffer fra 1700tallet

Essens - væsen, indre natur af noget

Intelligibel - det der kan fattes med forstanden

Et absurd ræsonnement

Det absurde og selvmordet

Der findes kun et virkelig alvorligt filosofisk problem: selvmordet. At afgøre, om livet er værd at leve eller ej, er at besvare filosofiens grundspørgsmål. Alt det øvrige, om verden har tre dimensioner, om ånden kan inddeles i ni eller tolv kategorier, kommer i anden række. Det er legeværk: først må det væsentlige spørgsmål besvares. Og hvis det er sandt, hvad Nietzsche hævder, at en hæderlig filosof bør lære ved sit eksempel, forstår man, hvor betydningsfuldt svaret er, eftersom det går forud for den afgørende handling. Det er sandheder, som er indlysende for hjertet, men som må uddybes for også at blive åbenbare for forstanden.

Når jeg spørger mig selv, hvordan jeg skal afgøre, om et problem er vigtigere end et andet, må jeg svare, at det beror på, hvilke handlinger det implicerer. Jeg har aldrig hørt om nogen, der er gået i døden for det ontologiske tidsbevis' skyld. Galilæi, som sad inde med en vigtig videnskabelig sandhed, afsvor den med største lethed; så snart den bragte hans liv i fare. Og i en vis forstand gjorde han ret. [Ud fra synspunktet sandhedens relative værdi. Ud fra synspunktet mandig holdning kan man derimod nok trække lidt på smilebåndet ad den lærde mands skrøbelighed, EJ's anm.]. Denne sandhed var ikke bålet værd. Om det er Jorden, der går rundt om Solen eller omvendt, er inderlig ligegyldig; det er, rent ud sagt, et uvæsentligt problem. Derimod ser jeg, at mange mennesker dør, fordi de mener, at livet ikke er værd at leve. Jeg ved, at der er andre, som urimeligt nok lader sig slå ihjel for ideer eller illusioner, der giver de res liv en mening (det, der er værd at leve for, er samtidig i høj grad værd at dø for). Jeg slutter heraf, at livets mening er det vigtigste af alle spørgsmål. Hvorledes skal man besvare det? (s.11-12)

[...]

Er det vanskeligt at bestemme det nøjagtige øjeblik, at følge de skjulte veje, der fører sindet til at vælge døden, er det til gengæld lettere at slutte fra selve handlingen til dens forudsætninger. At berøve sig livet er til en vis grad, ligesom i melodramaet, det samme som, at gå til bekendelse. Det er at bekende, at man er overvundet af livet, eller at man ikke forstår det. Lad os imidlertid ikke forvilde os for langt ud i analogier, men holde os til de gængse talemåder. At tage sig af dage er simpelt hen en indrømmelse af, at det "ikke er ulejligheden værd at leve". At leve er naturligvis aldrig let. Man vedbliver at udføre de fagter, tilværelsen forlanger af en, af mange grunde, hvoraf den vigtigste er vanen. Den, der frivilligt vælger døden, må, om også kun, instinktivt, have erkendt denne vanes latterlighed og urimelighed, fraværelsen af enhver dybere mening med tilværelsen, det fuldstændig forrykte ved det daglige jag og lidelsens nytteløshed.

Men hvad er det da for en ubestemmelig følelse, som berøver ånden den søvn, den behøver for at leve? En verden, som man kan forklare, føler man sig hjemme i, selvom forklaringen ikke holder stik. Men i et univers, som pludselig berøves enhver illusion og enhver mening, føler mennesket sig som en fremmed. Der findes ingen vej ud af denne landflygtighed, som hverken rummer erindring om noget tabt fædreland eller håb om noget forjættet land. Denne kløft mellem mennesket og dets tilværelse, mellem skuespilleren og kulisserne, er det, som i egentligste forstand er årsag til følelsen af absurditet. Og eftersom alle normale mennesker på et eller andet tidspunkt har overvejet at tage sig af dage, vil man uden yderligere forklaringer indse, at der er en direkte forbindelse mellem denne følelse og længselen mod tilintetgørelsen.

Emnet for dette essay er netop sammenhængen, mellem det absurde og selvmordet. Formålet er at få fastslået, nøjagtig i hvilken grad selvmordet er en løsning på absurditeten. Man kan principielt fastslå, at for et hæderligt menneske bør det, han anser for sandt, være en rettesnor for hans handlinger. Anser han tilværelsen for absurd, bør han altså lade denne anskuelse bestemme sin handlemåde. Det er rimeligt, at man uden omsvøb og falsk sentimentalitet spørger sig selv, om en sådan erkendelse ikke kræver, at man sørger for så hurtigt som muligt at komme ud af en situation, man ikke forstår. Jeg taler naturligvis her om mennesker, som sætter pris på at være i overensstemmelse med sig selv. (s. 13-14)

[...]

Herefter kan jeg atter vende tilbage til begrebet selvmord. Jeg har allerede antydet, hvilken løsning det er muligt at finde på dette problem. Men denne gang er spørgsmålet det modsatte. Før drejede det sig, om at undersøge, om livet måtte have en mening, for at man kunne leve det. Nu ser det tværtimod ud til, at det lader sig leve bedre jo mindre mening det har. At leve en erfaring eller en skæbne vil sige at acceptere den fuldt ud. Man kan ikke leve sin skæbne i bevidstheden om, at den er absurd, hvis man. ikke gør alt for at holde fast ved den absurditet, som bevidstheden har afsløret. At fornægte et af leddene i den modsigelse, som er dens forudsætning, er at flygte fra den. At undertrykke det bevidste oprør er at vige uden om problemet. Teorien om den permanente revolution flyttes således over i den individuelle erfarings sfære. At leve er at leve det absurde. At gøre det absurde levende er først og fremmest at holde sig det for øje. Til forskel fra Eurydike dør det absurde først i det øjeblik, man vender sig bort fra det. Oprøret er altså et af de få konsekvente filosofiske standpunkter. Det indebærer en stadig konfrontation mellem mennesket og dets egen dunkelhed; det indebærer kravet om en umulig klarhed. Det drager hvert sekund verden i tvivl. På samme måde som en fare giver mennesket lejlighed til at trodse den nu eller aldrig, giver det metafysiske oprør mennesket lejlighed til at gøre sig alt, hvad det oplever, bevidst. I oprøret står mennesket uafladeligt ansigt til ansigt med sig selv. Oprøret stræber ikke mod noget mål, det er uden håb. Oprøret er visheden om en tilintetgørende skæbne uden den resignation, man kunne vente ville ledsage denne vished.

Her finder man det punkt, hvor oplevelsen af det absurde fjerner sig fra selvmordet. Man kunne tro, at selvmordet ville følge efter oprøret. Men sådan forholder det sig ikke. Selvmordet er ikke oprørets logiske konsekvens, men dets modsætning, fordi det forudsætter et samtykke. Selvmordet er ligesom "springet" [det udtryk Camus bruger når Kierkegaard alligevel, i sidste instans, giver absurditeten 'mening' ved at hævde at den er indstiftet af Gud som menneskelivets vilkår, EJ's anm.] det yderste samtykke. Alt er fuldbyrdet, mennesket går ind i sin egentlige historie. Det skimter sin ensomme og frygtelige fremtid og kaster sig ind i den. Selvmordet er på sin vis en ophævelse af absurditeten og trækker den med sig i en fælles død. Men jeg ved, at absurditeten ikke kan ophæves, eftersom det gælder om at opretholde den. Den viger uden om selvmordet, fordi den på en gang er bevidsthed om og oprør mod døden. Absurditeten er det snørebånd, som den dødsdømte opfatter med den yderste rand af sin sidste tanke lige inden han styrter ud i sit svimlende fald. Det modsatte af en selvmorder er netop en dødsdømt.

Dette oprør giver livet dets sande værdi. Udstrakt over et helt liv genopretter det tilværelsens storhed. For en mand uden skyklapper, findes der ikke noget smukkere syn end tankens kamp med en virkelighed, som er den overmægtig. Hvor meget slet man end kan sige om menneskene, er der dog intet skuespil; der overgår den menneskelige selvhævdelses drama. Der er noget mærkelig betagende ved denne disciplin, som ånden pålægger sig selv, denne helstøbte vilje, denne nærkamp på liv og død. Beskærer man virkeligheden, hvis umenneskelighed skaber menneskets storhed, gør man samtidig mennesket fattigere. Det er derfor de doktriner, som forklarer alt i tilværelsen, virker svækkende på mig. De fratager mig mit livsbyrde, som jeg dog bør bære selv. Derfor kan jeg ikke forestille mig, at en skeptisk metafysik skulle kunne forenes med en selvopgivelsens moral.

Bevidsthed og oprør er to former for afkald, som er det stik modsatte af resignation. De suger næring af alt det, som er uforklarligt og lidenskabeligt i et menneskehjerte. Det gælder om at dø uforsonet og ikke af egen fri vilje. Selvmordet er en falsk udvej, en miskendelse af livet. Det absurde menneske må udtømme tilværelsen og udtømme sine egne muligheder. I absurditeten ligger dets højeste spænding, som det holder ved lige med ensomhedens kraft. For det absurde menneske ved, at i bevidstheden og det daglige oprør aflægger det vidnesbyrd om sin eneste sandhed, som er trodsen. Dette er en første konsekvens. (s. 57-59)

[...]

Det, der bliver tilbage, er en skæbne, hvor kun en ting er skæbnesvanger: dens afslutning. Døden er det eneste sikre og uafvendelige; alt andet, glæde eller lykke, er frihed. Vi ejer en verden, hvor mennesket er enehersker. Det, der bandt mennesket, var illusionen om en anden verden. Mennesketankens vilkår er ikke længere at fornægte sig selv, men at strømme ud i billeder. Den hengiver sig til leg - stadig med myter, men myter uden anden dybde end den menneskelige smerte og uudtømmelige som den. Ikke gudemyter, som adspreder og forblinder, men jordiske skikkelser, handlinger og dramaer, som giver udtryk for en smertelig tilkæmpet visdom og en lidenskab, hvis sted er her og nu.

SISYFOS-MYTEN

Guderne havde dømt Sisyfos til uophørlig at trille en sten op på toppen af et bjerg, hvorfra den straks rullede ned igen ved sin egen vægt. De mente med en vis ret, at der ikke kunne tænkes nogen frygteligere straf end et fuldstændig unyttigt og håbløst arbejde.

Hvis man skal tro Homer, var Sisyfos en såre vis og besindig mand, medens han levede. En anden tradition vil imidlertid vide, at han havde en forkærlighed for røverhåndværket. Jeg ser ingen modsigelse heri. Hvad angår årsagerne til, at han endte. som den unyttige arbejder i underverdenen, er meningerne delte! Man bebrejder ham for det første en vis letsindighed i omgang med guderne. Han røbede deres hemmeligheder. Flodguden Asopos' datter Aigina blev engang bortført af Zeus. Faderen undrede sig over hendes forsvinden og beklagede sig til Sisyfos, der havde kendskab til bortførelsen og tilbød at afsløre de nærmere omstændigheder for Asopos mod, at denne gav ham vand til borgen i Korinth. Han agtede vandets velsignelser højere end den himmelske vrede. Det var for dette, han blev straffet i underverdenen. Homer fortæller også, at Sisyfos havde lagt Døden i lænker. Hades kunne ikke udholde synet af sit øde og tavse rige og sendte krigsguden ud for at fri Døden af fangenskabet.

Der berettes videre, at Sisyfos, da han nærmede sig Døden, var uforsigtig nok til at sætte sin hustrus kærlighed på prøve. Han befalede hende at kaste hans lig ud på torvet i stedet for at lade det gravsætte standsmæssigt. Sisyfos kom derpå til underverdenen. Men oprørt over sin hustrus lydighed, der i så høj grad stred mod den menneskelige kærligheds love, opnåede han af Hades tilladelse til at vende tilbage til jorden for at straffe hende. Men da han havde genset den jordiske verden, nydt vandet og solens lys, de varme sten og havet, følte han ikke mere lyst til at vende tilbage til underverdenens skygger. Hverken bydende påmindelser, vrede eller advarsler hjalp. Mange år endnu levede han og glædede sine øjne ved synet af bugtens blødt svungne kurve; det glitrende hav og den smilende jord. Guderne lagde råd op om sagen. De sendte Hermes ud for at gribe den frække i kraven og med magt føre ham bort fra hans glæder ned til underverdenen, hvor stenen lå og ventede på ham.

Sisyfos er, som man ser, den absurde helt. Han er det både i sine lidenskaber og i sin tugtelse. Det var hans foragt for guderne, hans had til døden og hans passion for livet der bragte den frygtelige straf over hans hoved at måtte sætte hele sin kraft ind på intet at udrette. Det er den pris, som må betales for denne verdens glæder. Ud Over selve straffen får vi i øvrigt intet at vide om Sisyfos i underverdenen. Myter må gøres levende af fantasien. Og myten viser os kun: en krop anspændt til det yderste for at løfte den mægtige sten og atter og atter skubbe den op ad bjergets side; vi set det sammenbidte ansigt med kinden presset ind mod stenen, en skulder som støtter den lerede klippeblok, en fod der sættes frem som bremse, de strakte arme, som atter og atter stemmes imod, og de to tilforladelige menneskehænder fulde af jord. Endelig, efter den lange trælsomme kamp i et rum uden himmel og en tid uden dybde, når han sit mål. Men Sisyfos ser da, hvordan stenen på et øjeblik igen ruller ned mod den nedre verden, hvorfra den atter skal tvinges op mod højderne. Han må på ny stige ned til sletten.

Det er under, denne nedstigning; dette ophold i arbejdet, Sisyfos interesseret mig. Ansigtet hos den, der træller blandt stenene, er allerede selv blevet, sten. Jeg ser ham gå ned ad bjerget med tunge, rolige skridt, ned mod lidelsen, som han ikke ser nogen ende på. Denne pause, der kommer igen regelmæssigt som et åndedrag og usvigelig sikkert som hans ulykke. Denne pause er bevidsthedens time. Hver gang han forlader højderne og stiger ned mod gudernes usle boliger, er han sin skæbnes overmand. Han stærkere end stenen.

Når denne myte er tragisk, beror det på, at dens helt er bevidst. Hvad ville der blive af hans lidelse, hvis han for hvert skridt blev båret frem af håbet om, at opgaven kunne lykkes? Vore dages arbejdere beskæftiger sig hver dag med det samme arbejde, og deres skæbne er ikke mindre absurd. Men den er kun tragisk i de sjældne øjeblikke, hvor den bliver bevidst. Sisyfos er gudernes proletar, en afmægtig oprører; men han kender sin ulykkelige skæbne i hele dens rækkevidde: det er den han tænker på, medens han er på vej ned ad bjerget. Det klarsyn, som skulle være hans straf, bliver samtidig en bekræftelse af hans sejr. Der gives ingen skæbne, som ikke kan overvindes med foragt.

På visse dage er det smerten, som behersker ham under vandringen ned mod sletten; men det kan også være glæde. Ordet er ikke for stærkt. Jeg tænker mig endnu engang Sisyfos på vej ned mod stenen, og i begyndelsen var kun smerten. Når billedet af jorden. atter står for stærkt i erindringen, når lykken kalder for indtrængende, sker det, at sorgen stiger i menneskets hjerte: det er stenens sejr, det er selve stenen. Den umådelige fortvivlelse er for tung at bære. Det er vore nætter i Gethsemane. Oidipus adlyder først sin skæbne uden at kende den. Tragedien begynder i det øjeblik, hvor han ved. Men i samme øjeblik opdager han, blind og fortvivlet, at det eneste, der binder ham til jorden, er en ung piges svale hånd. Da lyder de stolte ord: "Trods alle prøvelser siger mine fremskredne år og min sjæls storhed mig, at alt er godt." Sofokles' Oidipus bekræfter således, ligesom Dostojevskijs Kirilov, det absurdes sejr. Antikkens visdom når til samme resultat som den moderne heroisme.

Når man har erkendt absurditeten, undgår man ikke let fristelsen til at skrive en håndbog i lykke. "Virkelig? Finder man lykken på så stejle stier?" Ja, thi der er kun en verden. Lykken og absurditeten er børn af samme jord. De er uadskillelige. Men det betyder ikke, at lykken nødvendigvis opstår af den absurde erkendelse. Man kunne lige så godt sige, at absurditetsfølelsen fødes af lykken. Jeg ser, at alt er godt," siger Oidipus; det er hellige ord, som giver genlyd i menneskets vilde og trange univers. De forkynder, at alt endnu ikke er udtømt. De forjager en Gud, som er sat ind i verden af menneskenes utilfredsstillede længsel og smag for unødvendige lidelser. De gør skæbnen til et menneskeligt anliggende, som må ordnes mennesker imellem.

Herpå beror Sisyfos' tavse glæde. Hans skæbne tilhører ham. Hans sten er hans egen. På samme måde bringer det absurde menneske alle afguder til tavshed, når han betragter sin smerte. Universet bliver pludselig stille igen, men fra jorden stiger tusinder undrende røster op, hemmelighedsfulde og dunkelt kaldende stemmer, tilskyndelser fra alle sider - de er sejrens pris og nødvendige komplement. Der gives ingen sol uden skygge, og man må gøre sig fortrolig med mørket. Det absurde menneske siger ja, og derefter ophører møjen og kampen aldrig. Hvis der gives en personlig skæbne, gives der ingen skæbne af en højere orden, i hvert fald ingen skæbne, som det absurde menneske ikke finder tyrannisk og foragtelig. For Øvrigt ved han, at han er sin egen tilværelses herre. I det korte øjeblik, hvor mennesket vender sig om og ser på sit liv, ligesom Sisyfos vender sig mod stenen, i dette svimlende øjeblik betragter mennesket den række af handlinger uden sammenhæng, som udgør hans skæbne, som er skabt af ham selv, som kun bindes sammen af hans erindring, og som snart skal besegles af hans død. Han er overbevist om, at alt menneskeligt er af menneskelig oprindelse, han er en blind, som ønsker at blive seende og som ved, at natten aldrig får ende. Han er altid på vej. Stenen bliver ved med at rulle.

Jeg forlader Sisyfos ved bjergets fod. Man genfinder altid sin byrde. Men Sisyfos vidner om den højere troskab, som fornægter guderne og løfter stenene. Og han indser, at alt er godt. Det herreløse univers synes ham hverken goldt eller ørkesløst. Hvert granitkorn i stenen, hver glimtende mineralstump i bjergets mørke udgør en verden i sig selv. Kampen for at nå op til tinderne er nok til at fylde et menneskehjerte. Man må tænke sig Sisyfos som en lykkelig mand. (s. 113-117).